Inhaltsverzeichnis

Einleitung¹

Zunächst ist Ursula Gärtner herzlich zu danken, dass sie diesen Workshop² organisiert und damit erneut eine Gelegenheit zu gründlicher Diskussion über Geschichte und Aktualität antiker Fabeln geschaffen hat. Sie hat, wie Johannes Park in seinem vor Kurzem erschienenen Buch über „Interfiguralität bei Phaedrus“ schreibt, „wesentlich zum Verständnis des phaedrianischen Dichtungsprogramms beigetragen“ und „die Phaedrusforschung signifikant vorangebracht“.³ Die Fabel, die ich für diesen Beitrag ausgewählt habe, findet sich nur selten in den lateinischen Schultextausgaben, die ich kenne. Warum das so ist, darüber kann man diskutieren.

Man muss die Fabel – wie in der Antike weithin üblich – laut lesen.⁴ Nur dann werden wir spüren, dass wir es hier tatsächlich mit „einem kleinen sprachlichen Meisterwerk“ zu tun haben; dass Phaedrus diese Fabel „bis an die Grenze verdichtet“ hat und dass sie „ein weites Interpretationsangebot“ bereit hält, wie U. Gärtner in ihrem „Interpretationskommentar zum ersten Buch der Fabeln“ gesagt hat.⁵ Da hier der Text nur schriftlich vorgestellt werden kann, habe ich im Folgenden die Hebungen unterstrichen, wichtige Quantitäten und Synalöphen gekennzeichnet.

Habent īnsĭdias | hŏminis blandĭtiae mali:

Quas ut vitemus, m | versūs subiecti monent.

Canis partŭriens | cum rogasset alteram,

ut fētum_in eius | tŭgŭrio deponeret,

facile_impetravit. | Dein reposcenti locum     5

preces admovit, | tempus exorans breve,

dum firmiores | cătulos posset ducere.

Hōc quŏque cōnsumpto | flāgitari/e vălidius

cubile coepit. | „Si mihi_et turbae meae

par“, inquit, „esse | pŏtueris, cedam loco.“ 10

2. Übersetzung

Eberhard Oberg (1929–2007) hat die Fabel in seiner lateinisch-deutschen Phaedrus-Gesamtausgabe  übersetzt.⁶ Diese Übersetzung sei hier vorangestellt. Anschließend folgt dann eine etwas wörtlichere und leicht kommentierende Übersetzung zu den einzelnen Versen.

Trächtige Hündin sucht Unterkunft

In der Schmeichelei eines schlechten Menschen steckt Hinterhältigkeit.

Diese zu vermeiden wird von den nachfolgenden Versen empfohlen.

Als eine Hündin, die gebären wollte, eine andere bat,

ob sie mit ihrer Leibesfrucht in deren Hütte niederkommen dürfe,

ward der Wunsch ihr leicht gewährt. – Die andere fordert dann den Platz zurück;

da legt die erste sich aufs Bitten, fleht um eine kurze Frist,

bis sie die Hündchen, kräftiger geworden, fortgeleiten könne.

Doch auch diese Zeit verstrich. Mit Nachdruck wurde nun 

der Schlafplatz eingefordert. – „Wenn du imstande sein wirst“,

sagt die erste, „mir und meinem Rudel Widerpart zu bieten, werde ich die Stätte räumen.“

Zu Vers 1: blanditiae, d.h. schmeichelndes oder überfreundliches, unterwürfiges, scheinbar demütiges Verhalten eines bösartigen Menschen kann hinterhältige Absichten in sich verbergen.

Das Wort blanditiae ist nicht ausschließlich negativ zu verstehen, es kann auch ganz allgemein die gefällige Art und Weise bezeichnen, womit jemand bei seinem Gegenüber Sympathie erwecken will. Schon bei Ennius finden wir das Wort blandiloquentia (Scenica 266 Vahlen), zitiert von Cicero in De natura deorum (nat. 3,65). Dort allerdings auch schon mit eigennützigen Hintergedanken: „Wozu sollte ich sie (ihn?) denn mit einer solchen Schmeichelrede demütig anflehen, wenn nicht zum eigenen Vorteil?“ (Num ut ego illi supplicarem tanta blandiloquentia, / ni ob rem?) Blanditia benötigt auch der Politiker, wie es in der Denkschrift von Quintus Cicero über die Bewerbung um das Konsulat heißt, die Bewerbung erfordere u.a. Personenkenntnis, Schmeichelei und Ausdauer (nomenclaturam, blanditiam, adsiduitatem, Q. Cic. petit. cons. 41).

In den Sentenzen des Mimendichters Publius Syrus (1. Jh. vor Chr.) findet sich ein zum Sprichwort gewordener sehr ähnlicher Vers: Schmeichlerische Rede hat ihr eigenes Gift. (Habet suum venenum blanda oratio. (H 12) Das deutsche Sprichwörterlexikon von Karl Friedrich Wander zählt viele Sprichwörter auf unter den Stichwörtern ‚Schmeicheln‘ usw. darunter auch das lateinische: Omnia blanda cave, latet hōc sub melle venenum. (Schmeichler, Nr.1) Hüte dich vor allem Schmeichlerischen, unter diesem Honig ist Gift verborgen.

2 Dass wir uns davor hüten, warnen die folgenden Verse. Das Relativpronomen quas kann sich auf beides beziehen, die blanditiae, aber auch auf die insidiae. Also: dass wir nicht auf schmeichelnde Worte hereinfallen und dass wir den dahinter versteckten Nachstellungen aus dem Wege gehen.

3 Als eine Hündin, die kurz vor dem Wurf, vor der Geburt, stand (parturire ist ein Verbum desiderativum zu parere ‚gebären‘), eine zweite Hündin gebeten hatte, 

4 dass sie ihre Leibesfrucht in deren Hütte absetzen, zur Welt bringen, dürfe, 

5 erreichte sie das leicht (impetrare in der klassi-schen Bedeutung: ‚etwas durch Bitten erreichen‘).

Sie braucht also nicht lange zu betteln. Angesichts ihres Zustands hilft ihr die andere, ohne zu zögern. Hier folgt eine starke Zäsur. – Dann, als die andere ihren Platz (locum) wiederhaben wollte, 

6 trug sie ihr die dringende Bitte vor und bettelte um eine kurze Zeit (admovit kann auch militä-risch, hier jedenfalls aufdringlich verstanden werden), 

7 bis sie ihre kräftiger gewordenen Hündchen
(Welpen) ausführen könnte (auch ducere kann militärische Bedeutung haben),

8 Als auch diese Zeit (hōc quoque ‹tempore› consumpto) aufgebraucht war, wurde der Schlafplatz (cubile) allmählich immer dringender (zurück-)gefordert.

Ich entscheide mich hier – anders als U. Gärtner – für die Lesart flagitari – statt flagitare – aus mehreren Gründen: Das Verbum coepisse wird in poetischer Sprache und in nachklassischer Zeit relativ häufig mit dem Infinitiv Passiv verbunden, auch bei Phaedrus gibt es noch drei weitere unstrittige Stellen. (1. Der Hirsch in Fabel 1,12,11 „begann von den Bissen der Hunde zerfleischt zu werden“: lacerari coepit morsibus ... canum; 2. in Fabel 4,18,6 „begann das Schiff von günstigen Winden sicher getragen zu werden“: ferri secundis tuta coepit flatibus; 3. in Fabel 5,7,14 begann der Flötenspieler herbeigesehnt zu werden: desiderari coe-pit (scil. tibicen). – Menges Repetitorium (§ 487) empfiehlt für solche Fälle als Übersetzung für coepi: ‚allmählich‘ oder ‚von nun an‘.)

Mein Hauptargument ist aber: Nachdem in den bisherigen Versen (3 bis 7) ausschließlich die nutznießende Hündin stets das Subjekt war (rogasset, deponeret, impetravit, admovit, posset) würde jetzt ein Subjektwechsel eintreten, ohne dass das neue Subjekt, also die gastgebende Hündin, explizit genannt würde. Auch am Schluss, ab Mitte von Vers 9, tritt nur die undankbare Nutznießerin ganz unvermittelt und fast brutal mit der wörtlichen Rede auf: 

9 „Wenn du mir und meiner Schar gewachsen sein könntest“, sagt sie (oder: „wenn du es tatsächlich mit mir und meiner Truppe aufnehmen kannst“), „werde ich von der Stelle (loco) weichen (den Platz räumen.)“ Das ist ohne Zweifel: Androhung von Gewalt.

3. Sprachliche Beobachtungen

Phaedrus benutzt den Sprechvers der Komödien. Der iambische Senar ist der Proa am nächsten. Insofern fällt die künstlerische Gestaltung des Gedichts vielleicht nicht sofort auf.

Man beachte im ersten Vers die parallele Folge der Quantitäten in den beiden inhaltlich gegensätzlichen Wörter insidias und blanditiae. 

Vers 2 erinnert an den Prolog des Buches: Das Büchlein soll nicht nur zum Schmunzeln (risum) anregen, sondern auch das Leben des klugen (!) (Lesers) mit Rat ermuntern: et quod prudentis vitam consilio monet. Beim Vers 3 des Prologs entscheide ich mich also für die Lesart prudentis, nicht für prudenti ... consilio.

Das entspricht Aussagen an anderen Stellen, z.B. im Prolog zu Buch 2, wo es heißt: Die Fabeln haben keinen anderen Zweck, als dass der Irrtum der Sterblichen berichtigt werde und wörtlich:

acuatque sese diligens industria (2 prol. 4), wörtlich: „dass sich der sorgfältige Fleiß (daran) schärfen möge“. Hier geht es also um die sorgfältige und gründliche Beschäftigung mit den Fabeln. 

In Appendix 7,17 f. (wo der Sinn der Mythen von Ixion, Sisyphus, Tantalus und den Danaiden erklärt wird) heißt es sogar ausdrücklich, das Altertum habe die Wahrheit absichtlich eingehüllt, damit der Weise (!) sie versteht, der Ungebildete sich irrt: Consulto involvit veritatem antiquitas, / ut sapiens intellegeret, erraret rudis.

Dass der Dichter tatsächlich „ermahnen“, d.h. aufmerksam machen, ermuntern und warnen will, kommt an vielen anderen Stellen expressis verbis zur Sprache, das betrifft die Gattung Fabel schlechthin. Darauf kommen wir gleich etwas ausführlicher zu sprechen.

Hier zunächst noch einige sprachliche Beobachtungen an dieser Fabel: Die Figur der Antithese (Menge, Repetitorium § 11) durchzieht die ganze Fabel, wie sich der Konflikt der beiden Hündinnen anbahnt bis zum bedrohlichen Ende: 3 canis parturiens und alteram werden gegenüber gestellt; zunächst alles noch sanft und freundschaftlich: rogasset, facile impetravit, bald schon reposcenti und preces admovit, dann aber flagitari validius (m.E. im Passiv, die hilflose Gastgeberin ist demnach in der ganzen Fabel nicht selbst durch eine finite, aktive Verbform präsent); und wenn die firmiores catulos (schon fast ein Oxymoron) erwähnt werden, sind die Druckmittel schon nicht mehr gleich: par (10). Die Verbformen posset (7) und potueris (10) erinnern an potentia, Macht, Gewalt. Die turba (9) erinnert an eine Rotte oder auch an eine Truppe von Soldaten (vgl. Nepos, Damates 6,3), cubile ... coepit (9) eine Alliteration, die die dringender (flagitari validius) werdende (aber passivisch ausgedrückte) Forderung der Hüttenbesitzerin hörbar unterstreicht.

4. Zur Gattung der Fabel

Erinnern wir uns an Sinn und Zweck der Literaturgattung Fabel. Es gibt die schöne knappe Formulierung in den ‚Progymnasmata‘ des griechischen Rhetorikers Ailios Theon (Θέων) aus Alexandreia (1. Jh. n. Chr.). Er drückte das auf paradoxe Weise so aus: Die Fabel ist ein λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν, also eine unwahre Geschichte, die eine Wahrheit abbildet, ψευδής heißt ja eigentlich sogar ‚lügnerisch, erlogen, erfunden, fiktiv‘.⁷ Das passt gut zusammen mit der Formulierung des Phaedrus im Prolog zu Buch 1:  fictis iocari nos meminerit fabulis. Auch im Epilog zum 2. Buch bezeichnet er seine Gedichte als arte  fictas ... fabulas (2 epil. 13). 

Diese „Wahrheit“ oder „Realität“, wie Niklas Holzberg das Wort ἀλήθεια übersetzte,⁸ kann allgemein sein oder sich speziell auf einen vorliegenden Fall beziehen. Nach Holzberg sind alle „Fabelanthologien von der Antike bis in die frühe Neuzeit“ jeweils als Sammlungen „moralischer Exempel und somit als Weisheitsliteratur konzipiert“. Sie liefern also „Fallbeipiele“, in denen, so Holzberg, „die von ihnen vermittelte Weltweisheit optimal zur Geltung“ kommt.⁹ Was sind das nun für „Wahrheiten“ oder „Realitäten“? Vielleicht können wir sie auch „Lebenserfahrungen“ nennen, die nicht unbedingt allgemeingültig sein müssen, wohl aber – wie die Sprichwörter – durchaus für bestimmte Lebenssituationen gelten, so dass sie in entsprechenden Fällen tatsächlich als „wahr“ und als „Lebensweisheiten“ empfunden werden; z.B. Aller Anfang ist schwer. Gelegenheit macht Diebe. Die dümmsten Bauern haben die dicksten Kartoffeln. Lügen haben kurze Beine. Ein Unglück kommt selten allein. – Aus den Fabeln wurden daher oft sprichwortartige Redewendungen oder bildliche Ausdrücke, die bis heute in der Alltagssprache fortleben, wie z.B. „sich mit fremden Federn schmücken“, „die Trauben sind ihm zu sauer“, „sich den Löwenanteil sichern“, „schlau wie ein Fuchs“; auch Lebensregeln wie: „Trau, schau wem.“ „Wer einmal lügt, dem glaubt man nicht, und wenn er auch die Wahrheit spricht.“ „Wie du mir, so ich dir.“ Es sind Regeln oder Maximen einer elementaren Ethik. Sie sind oft so elementar, dass sie schon von Kindern verstanden werden können und bisweilen etwas herablassend und missverständlich als „Vulgärethik“  bezeichnet werden, obwohl gerade von ihnen eigentlich das ganze friedliche Zusammenleben in der Gesellschaft abhängt, wie z.B. die Goldene Regel, die schon von Konfuzius und auch von Jesus als grundlegend vorausgesetzt wird. Auch in der lateinischen Literaturtradition gibt es dafür zahlreiche Varianten: „Was du nicht willst, dass man dir tu, / das füg auch keinem andern zu.“

5. Die „Lehren“ dieser Fabel

Schauen wir uns nun die Lebenserfahrungen oder Lebensweisheiten dieser Fabel von den beiden Hündinnen an. Es sind erstaunlich viele, wenn wir den Rat des Dichters befolgen. Oben wurde bereits Ursula Gärtners Formulierung zitiert, dass diese Fabel „ein weites Interpretationsangebot“ bereit hält. In der Tat enthält schon das Promythion zwei Warnungen und aus der Erzählung selbst lassen sich weitere implizite „Lehren“ erschließen. Wie der Dichter im Epimythion einer anderen Fabel (in 4,11 Fur et lucerna) sagt, enthält auch diese Fabel noch mehrere „nützliche Dinge“ (res utiles), die der Entfaltung, der Explikation, bedürfen: Quot res contineat hoc argumentum utiles, / non explicabit alius, quam qui repperit. Dort entfaltet er selbst diese res utiles. In  der Fabel 4,2 (Poeta) appelliert er an die diligens industria des Lesers:¹⁰ Sed diligenter intuere has nenias: Quantam sub illis utilitatem reperias! Aber schau dir diese kleinen Geschichten genau an: / Welch großen Nutzen kannst du unter (in) ihnen entdecken! 

Ich sehe insgesamt mindestens sieben Lebensweisheiten, die der Dichter mit dieser Fabel von den beiden Hündinnen implizit vermitteln will:

1) Hinter schmeichlerischem, unterwürfigem Verhalten (blanditiae) verbergen sich oft feindselige Absichten (insidias). Eine freundliche, höfliche, charmante, liebenswürdige oder Mitgefühl erregende, sympathische Erscheinung (blanditiae) kann also durchaus täuschen, so wie die Maske (persona) in der Fabel 1,7; die Maske sieht zwar schön aus (O quanta species!), hat aber kein Gehirn. Es gibt Menschen, denen Fortuna Amt und Ruhm verliehen, aber den gesunden Menschenverstand und den Gemeinsinn (sensum communem) genommen hat. 

2) Wir sollen uns aber durch solche Maskierung nicht täuschen lassen und uns davor hüten (Vers 2: quas ut vitemus). Als Menschen sind wir dem Irrtum ausgesetzt, doch haben Fabeln, wie es im Prolog zu Buch 2 heißt, kein anderes Ziel, als den Irrtum der Sterblichen zu korrigieren und die Aufmerksamkeit zu schärfen. Das gilt jedoch, wie schon erwähnt, nur für umsichtige, lernwillige und kluge Menschen.¹¹ Den Beifall ungebildeter Leser sucht der Dichter nicht: Illitteratum plausum nec desidero, wie es im Prolog zum 4. Buch heißt (4 prol. 20). Die Warnung vor Täuschung, aber auch vor Selbsttäuschung (!) ist die „Lehre“ mehrerer anderer Fabeln (z.B. 1,13 Vulpes et corvus; 2,2 Anus diligens iuvenem, item puella).

3) Eine dritte „Lebensweisheit“ der Fabel 1,19 ist die, dass naive Gutgläubigkeit (stulta credŭlitas 2,4,26) Schaden erleidet, wie es im Epimythion der Fabel 2,4 über die bösartige Katze, den Adler und das Wildschwein heißt. Dieselbe Warnung ergeht in der Fabel 3,10 (Poeta de credere et de non credere) im sprichwortartigen Epimythion: Nil spernat auris, nec tamen credat statim (3,10,51). 

4) Der vierte Punkt liegt auf der Hand, dass nämlich spontane, aber unüberlegte Hilfsbereitschaft missbraucht werden und am Ende dem Helfer selbst schaden kann. Ganz krass kommt das schon in der Fabel 1,8 (Wolf und Kranich) zum Ausdruck. Dort lautet das dreizeilige Promythion: Wer eine Belohnung für seinen Dienst von Bösewichtern erwartet, macht gleich zwei Fehler: erstens weil er Unwürdigen hilft und zweitens weil er selbst nicht ohne Schaden davon kommt: Qui pretium meriti ab improbis desiderat, / bis peccat: primum quoniam indignos adiuvat; / impune abire deinde quia iam non potest. Auch hier ist von den improbis die Rede, wie in unserer Fabel vom homo malus.

Ebenso krass ist das exemplum in Fabel 4,20: Die beinahe erfrorene Schlange tötet den Menschen, der sie an seinem Busen gewärmt und dadurch gerettet hat. Die Fabel 4,20 spricht schon in der Überschrift – von wem auch immer diese Überschrift stammt – von der misericordia nociva, dem nachteiligen oder schädlichen Mitleid.¹² Auf die misericordia kommen wir am Schluss noch einmal kurz zu sprechen. 

Abb. 3 Porträt des Fabeldichters Jean de La Fontaine von Hyacinthe Rigaud (165–1743).

Der Missbrauch der Hilfsbereitschaft zeigt sich in deren frecher Überbeanspruchung. Darauf weist Jean de La Fontaine (1621–1695) in seinem Epimythion hin. La Fontaine hat diese Fabel als
7. in sein 2. Buch aufgenommen.¹³ In der bis heute am meisten verbreiteten Übersetzung von Ernst Dohm (1877) heißt es: „Was du ’nem Schurken gibst, du wirst es stets bedauern. / Leihst du ihm was, kannst lange lauern, / Kaum kriegst du’s wieder mit Gewalt; / Er wird sich erst verklagen lassen. / Gib einen Finger ihm, und bald / Wird deine ganze Hand er fassen.“¹⁴ Das entspricht einer bis heute üblichen deutschen Redewendung: Kleiner Finger, ganze Hand. Ein Wörterbuch aus dem 18. Jahrhundert liefert hierzu auch eine lateinische Fassung: Si digitum porrexeris, totam manum invadit.¹⁵ 

5) Ein fünfter Aspekt, der mit der missbrauchten Hilfsbereitschaft eng zusammenhängt, springt jedem Leser sofort ins Auge: Die Hündin, die die Unterkunft genossen hat, ist der Gastgeberin nicht dankbar. Das entspricht unserem Sprichwort „Undank ist der Welt Lohn“. Hierfür gibt es zahlreiche lateinische Varianten. Martin Luther, der diese Fabel in leicht veränderter Form in seine deutschsprachige Fabelsammlung (1530) aufnahm, fügte in seiner Handschrift vor dem Epimythion das lateinische Wort ingratitudo ein.¹⁶Doch das zitierte deutsche Sprichwort stammt offenbar nicht von ihm.

Das Motiv der oben erwähnten Phaedrus-Fabel 4,20 wurde von Lessing aufgegriffen (Fabeln, 2. Buch, 3): Der Knabe und die Schlange. In dem relativ wortreichen Epimythion wird die Undankbarkeit als „abscheulicher Schandfleck“ bezeichnet. Der Knabe sagt: „Welcher Undankbare hätte sich nicht zu entschuldigen gewusst.“ Sein Vater ergänzt: „Aber gleichwohl, wenn du einmal von einem außerordentlichen Undanke hören solltest, so untersuche ja alle Umstände genau, bevor du einen Menschen mit so einem abscheulichen Schandflecke brandmarken lässest.“¹⁷

In der antiken Literatur gibt es viele Stellen, in denen die Dankbarkeit als hohe Tugend gepriesen und die Undankbarkeit getadelt wird. Erwähnt seien hier nur drei Beispiele aus der römischen Literatur: Catull, Cicero und Seneca.

a) Von Catull sei das carmen 73 angeführt, in dem er sich bitter über die Undankbarkeit eines (uns unbekannten) Freundes beklagt.

Desine de quoquam quicquam bene velle mereri 

aut aliquem fieri posse putare pium. 

Hör doch auf, dich noch um irgend jemand in irgendeiner Sache verdient machen zu wollen 

oder zu glauben, dass es noch irgendeinen pflichtbewussten Menschen geben kann.

In den Versen 3 und 4 heißt es dann: 

Omnia sunt ingrata, nihil fecisse benignē

‹prodest›, immo_etiam  taedet obestque magis.

Alles ist undankbar, es nützt nichts, großzügig gehandelt zu haben; ja das bewirkt sogar Abscheu und schadet eher.

Der erste Vers ist auch fast zum Sprichwort geworden: Omnia sunt ingrata.¹⁸

b) In Ciceros Schriften finden sich zahlreiche Stellen zum Thema Dankbarkeit. Man könnte eine ganze Anthologie davon zusammenstellen. Hier sei nur die schöne Stelle aus seiner Rede pro Plancio (80) erwähnt, wo er die Dankbarkeit geradezu als Mutter aller Tugenden bezeichnet.

Etenim, iudices, cum omnibus virtutibus me adfectum esse cupio, tum nihil est, quod malim quam me et esse gratum et videri. Haec enim est una virtus non solum maxima, sed etiam mater virtutum omnium reliquarum. 

Ja, meine Herren Richter, ich möchte wohl mit allen Tugenden ausgestattet sein, aber es gibt nichts, was ich lieber will, als dass ich dankbar bin und auch als dankbar angesehen werde. Diese eine Tugend ist nicht nur die größte, sondern geradezu die Mutter aller übrigen Tugenden.

c) Es ist selbstverständlich, dass Seneca, die Dankbarkeit in seinen ethischen Schriften mehrfach behandelt hat. Der Althistoriker Theodor Birt (1852–1933) hielt Senecas De beneficiis für „das Vollkommenste, was die Antike über Menschenliebe, d.h. über die Pflicht sozialer Hilfe gebracht hat. Keiner vor Seneca hat etwas Ähnliches, praktisch Brauchbares geschrieben.“¹⁹ Hinzuweisen ist auf den Brief 81, der ganz der Dankbarkeit gewidmet ist, und auf mehrere Stellen in De beneficiis. Nur eine Stelle (4,18,1) sei hieraus zitiert:

Ut scias per se expetendam esse grati animi adfectionem, per se fugienda res est ingratum esse, quoniam nihil aeque concordiam humani generis dissociat ac distrahit quam hoc vitium.

Damit du weißt, dass die Gesinnung einer dankbaren Seele um ihrer selbst willen erstrebenswert ist – es ist ein um seiner selbst zu vermeidendes (Verhalten), undankbar zu sein, da nichts in gleicher Weise die Eintracht des Menschengeschlechts beeinträchtigt und zerstört wie diese Fehlhaltung.²⁰ 

Auch in der späteren literarischen Tradition gibt es eine Vielzahl von lateinischen Sentenzen und Sprichwörtern, welche vor Undankbarkeit warnen. (Zahlreiche Beispiele finden sich im Sprichwörter-Lexikon von Karl Friedrich Wilhelm Wander unter den Stichwörtern Undank u.ä.) In diesem Zusammenhang sei hingewiesen auf das vor Kurzem erschienene Buch des Theologen und Philosophen Hans-Arved Willberg mit dem Titel „Dankbarkeit“.²¹ 

6) Die sechste „Lehre“ betrifft die politische Deutung der Fabel 1,19. Auf sie bezieht sich die Überschrift dieses Beitrags „eine ‚politisch unkorrekte‘ Fabel“ mit Fragezeichen. Die eine Hündin ist die Besitzerin der Hütte und gewährt der anderen, die offensichtlich in einer Notlage ist, da sie kurz vor der Geburt ihrer Jungen steht (parturiens), bereitwillig Unterkunft, vergleichbar einem Volk, das ein gesichertes Land besitzt und Einwanderern, die in Not sind, Unterkunft bietet. Die Einwanderer aber vermehren sich und erheben schließlich Ansprüche auf das ihnen zur Verfügung gestellte Land, indem sie sogar mit Gewalt drohen. Dass diese Deutung nicht aus der Luft gegriffen ist, zeigt eine ganz ähnliche Fabel aus der Zeit des Kaisers Augustus, die wir beim Historiker Pompeius Trŏgus bzw. bei seinem Epitomator Iustinus rund 200 Jahre später finden. Iustinus flicht sie ein in den Zusammenhang, wo er über die Gründung der Stadt Massilia durch griechische Kolonisten berichtet. Hier geht es um den befürchteten Missbrauch des Gastrechts durch Migranten. Nach Iustinus soll das Motiv dieser Fabel schon um 600 vor Chr. als Argument gegen die griechischen Einwanderer in Gallien verwendet worden sein.²² Laura De Maria hält diese Deutung der Phaedrus-Fabel für ausschlaggebend,²³ Ursula Gärtner bestreitet deren These, dass schon das Promythion „eindeutig eine politische Lesart vorgebe“.²⁴ Dass politische Deutungen von Fabeln aber grundsätzlich möglich sind, zeigt schon die 2. Fabel des ersten Buches, in der die Frösche von Juppiter einen König haben wollen und Äsop (angeblich zur Zeit des Pisistratos) eine Lehre daraus ableitet.

Abb. 4 Illustration zur Fabel von den beiden Hündinnen von Jean-Baptiste Oudry (1659–1755).

7) Eine siebte Lehre oder Lebenserfahrung dieser Fabel ist, dass es sich bei der frechen Hündin um ein Muttertier handelt, das sich im eigenen Interesse ausschließlich um den eigenen Nachwuchs kümmert. Das Recht der anderen Hündin ist ihr völlig egal, sie setzt am Ende auf das Prinzip „Macht vor Recht“, das schon in Fabel 1,1 von Wolf und Lamm zum Ausdruck kommt. In der oben erwähnten Fabel von der bösen Katze (2,4) terrorisiert diese das Adlerweibchen im Wipfel der Eiche und das Wildschwein (die Bache) am Boden und spielt die beiden gegeneinander aus. Sie versetzt die beiden Muttertiere Adler und Wildschwein in Angst und Schrecken, so dass diese sich nicht mehr trauen, ihr Nest zu verlassen, um Futter zu holen, und so mit ihren Jungtieren verhungern müssen. Die Katze dagegen kann sich selbst und ihrem eignen Nachwuchs mit List und Tücke unbemerkt Nahrung besorgen (ubi esca se replevit et prolem suam, 2,4,19), und als die beiden anderen mit ihrem Nachwuchs vor Hunger starben, bieten sie der Katze und ihrem Nachwuchs durch ihren Tod ein reichhaltiges Futter (felisque catulis largam praebuerunt dapem, 2,4,24). Auch hier sind es also nur die eigenen catuli, um die sich das Muttertier kümmert, für den Nachwuchs der anderen (progeniem, 2,4,10) hat die freche Hündin keinerlei Mitleid. Vielleicht ist es zu weit hergeholt, wenn wir hier an die egozentrische Haltung mancher „alleinerziehenden“ Mütter denken, die immer nur ihr eigenes Kind im Sinn haben, alle anderen interessieren sie nicht. Die Liebe zum eigenen Nachwuchs ist allerdings in der Ethik der Römer eine wichtige Tugend. Zu erinnern ist an mehrere Stellen bei Cicero, z.B. de officiis 1,11; de finibus 3,62 und 4,16–17; Tusculanae disputationes 5,79; de oratore 11,124; 2,158; auch in den Reden: post reditum ad Quirites 2; pro Sexto Roscio 41; pro Cluentio 12; in Verrem oratio secunda 1,112 und 153.

Doch bedarf es zum Schluss noch einiger ergänzender oder auch korrigierender Bemerkungen zur römischen und auch zur stoischen Ethik. Die gastgebende Hündin ist ja offensichtlich von Mitgefühl und Mitleid bewegt. Mitleid mit den Armen und Benachteiligten ist aber keine Selbstverständlichkeit. Darin unterscheidet sich, soweit ich sehe, die stoische von der christlichen Ethik. Das hat vor allem Lactantius (um 300) herausgestellt.²⁵ Selbst Seneca, dem wir doch eines des ersten humanistischen Dokumente zum Menschsein der Sklaven (Brief 47) verdanken, hielt Mitleid für einen Fehler eines Kleingeistes: ‹Misericordia› est enim vitium pusilli animi ad speciem alienorum ‹malorum› succidentis (de clementia 2,5,1). Mitleid sei „eine Fehlhaltung einer schwächlichen Seele, die beim Anblick fremden Elends niedersinkt“.²⁶ Ja, Mitleid sei „ein seelisches Leiden wegen des Anblicks fremden Elends oder Trauer auf Grund fremden Unglücks“: Misericordia est aegritudo animi ob alienarum miseriarum speciem aut tristitia ex alienis malis contracta (de clementia 2,5,4). Seneca empfiehlt stattdessen clementia. Mitleid sehe nicht die Ursache (den Sachzusammenhang), sondern das Los (das Schicksal); die Güte oder Milde (clementia) dagegen gehöre zur Vernunft (clem. 2,5,1): Misericordia non causam, sed fortunam spectat; clementia rationi accedit. Auch nach Cicero galt misereri oder misericordia als perturbatio animi (Cic. Tusc. 3,7; 3,20f.).²⁷ 

Ganz krass äußert sich in der Komödie Trinummus von Plautus der athenische Bürger Philto (Verse 339–340): „Einen schlechten Dienst / erweist dem Bettler, wer ihm Trank und Speise gibt; / denn was er gibt, verliert er und verlängert ihm / das Leben nur zu weiterem Elend. ... Ich meine, dass man mit anderen so weit nur  / soll Mitleid haben, dass man selbst nicht Mitleid braucht.“ 

De mendico male meretur, qui ei dat, quod edit aut bibat; / nam et illud, quod dat, perdit, et illi prodit vitam ad miseriam. / ... praemonstro tibi, / ut ita te aliorum miserescat, ne tis alios misereat.²⁸Wie ganz anders und geradezu revolutionär lauten dagegen die Worte Jesu im Gleichnis vom Gericht des Menschensohnes über die Völker (Matthäus 25,31–46): „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. Denn ich war hungrig und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd und ihr habt mich aufgenommen; ich war nackt und ihr habt mir
Kleidung gegeben; ich war krank und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis und ihr seid zu mir gekommen. Kommt her, die ihr von meinem Vater gesegnet seid, empfangt das Reich als Erbe, das seit der Erschaffung der Welt für euch bestimmt ist!”

6. Ergänzende Literatur zur Fabellektüre im Lateinunterricht (Auswahl)

• De Maria, Laura (1986): La femina in Fedro. Emarginazione e privilegio. Lecce: Adriatica Editrice Salentina 1987.
• Fritsch, Andreas (1985): Phaedrus als Schulautor. In: Latein und Griechisch in Berlin 29, S. 34-69. Nachdruck in: Die Alten Sprachen im Unterricht (München/Bamberg) 33 (1986).
• Fritsch, Andreas (1988): Phaedri libellos legere. Weitere Anregungen zur Phaedruslektüre. In: Latein und Griechisch in Berlin 32, S. 126-146. Nachdruck in: Die Alten Sprachen im Unterricht 36, H. 2, S. 19-22 u. 27–43.
• Fritsch, Andreas (1990): Äsop und Sokrates bei Phaedrus. Ein Beitrag zur thematischen Orientierung der Phaedruslektüre. In: Latein und Griechisch in Berlin 34, S. 218–240.
• Fritsch, Andreas (2002): Fabeln im Lateinunterricht: In: Reinhard Dithmar (Hg.): Fabeln und Parabeln im fächerverbindenden Unterricht (Interdisziplinäre Forschung und fächerverbindender Unterricht. Bd. 10). Ludwigsfelde: Ludwigsfelder Verlagshaus, S. 136–167.
• Fritsch, Andreas (2008): Die Gefühlswelt in den Fabeln des Phaedrus. In: Diana Bormann / Frank Wittchow (Hg.): Emotionalität in der Antike. Zwischen Performativität und Diskursivität. Festschrift für Johannes Christes (KZK = Körper – Zeichen – Kultur, Bd. 23). Berlin: eca-Verlag (= Editio Cortis Aquilae), S. 225–245.
• Fritsch, Andreas (2013): Fabeln im altsprachlichen Unterricht (Basisartikel). In: Der Altsprachliche Unterricht 56, H. 3, S. 2–11.
• Fritsch, Andreas (2014): Quid Phaedrus, fabellarum poeta, laudibus dignum aut non dignum iudicaverit. In: Vox Latina 50, fasc. 196, S. 152–163.
• Gärtner, Ursula (2015a): Phaedrus 1975–2014. In: Lustrum 57, S. 7–89.
• Gärtner, Ursula (2015b): Phaedrus. Ein Interpretationskommentar zum ersten Buch der Fabeln (Zetemata 149). München.
• Hilpert, Regine (1992): Bild und Text in Heinrich Steinhöwels „leben des hochberühmten Fabeldichters Esopi“. In: Holzberg, Niklas (Hg.): Der Äsop-Roman. Tübingen: Günter Narr, S. 131–154.
• Holzberg, Niklas (2012): Die antike Fabel. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 3., bibliogr. aktualisierte Aufl. 2012.
• La Fontaine, Jean de (1978): Sämtliche Fabeln. Vollständige zweisprachige Ausgabe. In den Übersetzungen von Ernst Dohm und Gustav Fabricius. Französisch und Deutsch. München: Winkler 1978 (2,7: La Lice et sa compagne, S. 108f.).
• Niedermayr, Hermann (1995): Eine Fabel mit „Sitz im Leben“: Die gebärende Hündin (Phaedrus 1,19 und Iustin 43,4,4). In: Latein Forum (Innsbruck) 26, S. 21–33.
• Oberg, Eberhard (2000): Phaedrus-Kommentar. Stuttgart: Franz Steiner.
• Perry, Ben Edwin (ed.) (1952): Aesopica. Volume One. Urbana.
• Perry, Ben Edwin (ed.) (1965): Babrius and Phaedrus. The Loeb Classical Library.
• Steinberg, Willi (1961): Martin Luthers Fabeln. Nach seiner Handschrift und den Drucken von Boner bis Krylow. Neudrucke deutscher Literaturwerke des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Halle a.S.: Max Niemeyer. 
• Thiele, Ernst (1911): Luthers Fabeln nach seiner Handschrift und den Drucken. Halle a.S.: Max Niemeyer, 2. Aufl.
• Thiele, Georg (1910): Der Lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phädrus. Kritischer Text mit Kommentar und einleitenden Untersuchungen. Heidelberg: Carl Winter 1910.